伽达默尔《诠释学I》第1～47页阅读笔记

作者：摇光

不必拘礼！你完全知道，一个柏拉图主义者绝不会给另一个柏拉图主义者带来不便。
——汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）

背景

不必多言，不论是作为名词的「科学」，亦或是作为形容词的「科学」，在当下都具有一种压倒性的魅力。尽管对其的反思至少自让-雅克·卢梭始就已不新鲜，其那篇提交给第戎科学院的论文可谓才华横溢。但，至少在当下的世界，在一系列的偶然与巧合下，以及科学本身的绝对价值，其已然具有某种伦理或意识形态式的地位。非自然科学之外的知识体系如欲证成正当性，则必须通过说明自身所依循的路径亦乃是类似「观察＋实验」的逻辑，且由此所得出的智识结论亦具有普遍性与一般性。当然，也存在一些较为保守或怯懦的说法，即将这种严格比附自然科学的逻辑与标准，称之为「强科学（性）」，而只要自身生产出的知识能够保证体系性与逻辑自洽性——而不必追求普遍性与一般性——亦可称之为「科学」，只不过是「弱科学（性）」。我很难对此作出评价，因为我不知道究竟是「不必」还是「不能」？当然，纠缠于此机锋亦价值甚微。

不过，毫无疑问的是，至少十七世纪始，不论欧陆所谓的「精神科学」亦或晚近兴起并不断发展壮大的「社会科学」，以及所谓的「法律科学」等知识体系，从此「种属＋种差」的构词法便可一窥这些关涉人与社会的学问，亦想证成自身的正当。这其中当然包含某些意识形态的考虑，在具体到不同的情境中更是如此，不过不能否认的是，此更多的还是确认了，并由此追随了科学对知识的再定义。毕竟，上帝死了之后，人类的理性再加上时间，似乎可以让我们探求一切，不论是自然界，还是社会。同样，如果生产出来的智识成果不能够具有普遍性，那么其意义又何在？如此观之，比附自然科学完全正当，至于是否可能则是另一个问题。勇于尝试当然是优于畏惧不前。

不过，勇气固然可嘉，但亦需直面问题。不论是经验亦或逻辑，通过比附自然科学式的标准与方法的人文社会科学（在一个很宽泛的意义上），一定无法生产出如自然科学智识成果那般具有普遍性、一般性的结论。这一点毋庸置疑。而如果我们仍旧承认此领域的探索是有价值的，那么摆在我们面前的就只有两条道路：（1）在比附自然科学的道路上继续深化，以付出智力、激情、耐心、时间不断前进；（2）探索一条新的道路，一种不同于自然科学之方法，但又能保证结论之「强科学性」的路径。哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik）的探索就属于第二种。

诠释学的发展有其漫长的历史脉络。美国诠释学家理查德·帕尔默（Richard E. Palmer）曾归纳出诠释学的六个现代定义：（1）圣经诠释的理论；（2）一般的语文学方法论；（3）所有的语言理解之科学；（4）精神科学（Geisteswissenschaften）的方法论基础；（5）存在和存在论的理解之现象学；以及（6）既是恢复性又是反偶像崇拜的诠释体系，人们借此把握隐含于神话和象征背后的意义。就（3）而言，以施莱尔马赫为代表；狄尔泰则致力于（4）；海德格尔与伽达默尔的工作基本属于（5）；而保罗·利科（Paul Ricoeur）则被归于领域（6），尽管亦有观点认为其不过是在重复狄尔泰的老路。这六个定义，不仅仅是分类了诠释学的主要作业领域，亦指出了其历史发展的逻辑：从局部的技术讨论，到整体的技术讨论，再到本体论的关键转向，以及当下的（5）与（6）的摇摆与竞争。不过，诠释学家潘德荣教授的判断应当更为准确：「值得注意的是，在舒尔茨所描述的诠释学之三种形态之特点，都不同程度地渗透在现代诠释学的每一体系中，我们很难把某一诠释学体系完全归入一种诠释学形态。」

诠释学从传统的方法论讨论转向本体论讨论，其关键人物乃是海德格尔，不过海氏对此议题关注较少，亦似乎兴趣平平。更为系统的工作系由其高徒伽达默尔推进并奠定根基。按照伽达默尔的说法：「本书的探究是从对审美意识的批判开始，以便捍卫那种我们通过艺术作品而获得的真理的经验，以反对那种被科学的真理概念弄得很狭窄的美学理论。但是，我们的探究并不一直停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理的概念。」（Ⅰ，3）其首先从美学领域的讨论入手，对那种因比附自然科学的美学理论（尤其是在康德的理论中所确立的那种美学理论）进行批判——在伽氏看来，此种努力必然无法成功，更会有害精神科学，以及在宽泛意义上的人文社会科学对真理之探索。由此，如欲舍弃「科学」的方法，但又追求智识成果符合现代科学所确立的那种伦理要求，那么就只能探索另一条道路。伽氏自对「狭窄的」美学理论的批判，转向对一般精神科学（尤其是彼之时代）的方法与观念的讨论，进而拉开在这种充斥着所谓「趣味」、「共通感」的知识与观念内寻求不同于自然科学路径的真理探索之路。当然，伽氏之哲学诠释学的努力，亦反映了当代哲学的语言与实践转向。至于分析哲学，那自然是另一种品味矣。

人文主义传统对于精神科学的意义（pp 9-47）

伽达默尔首先检视了人文主义传统，及其之积累对于后来发展出来的所谓「精神科学」的意义。（Ⅰ，9-47）在其中的（a）部分「方法论问题」（Ⅰ，9-15）中，伽氏检视了那种比附自然科学方法的精神科学所致使现今沿着此条道路之诸成果「不能正确地把握精神科学的本质」（Ⅰ，10）。而此令人遗憾之路径端赖于约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）所著之《逻辑体系》（A System of Logic, Ratiocinative and Inductive）。密尔在其所论的归纳法之于科学研究之外，亦附带讨论了此种逻辑方法对于所谓的道德科学（moral science）之意义，而此处的「道德科学」即为德国人所谓之精神科学（关于二者的范围是否绝对重合自然有待商榷，但这并不是问题的关键）。而后学，诸如狄尔泰，在伽氏看来「虽然自然科学方法和穆勒逻辑的经验主义对他发生了很强烈的影响，他却保留了精神概念里的浪漫主义-唯心主义传统」，然其亦未摆脱自然科学之束缚：「虽然狄尔泰想要为精神科学方法上的独立性进行辩护，但他却仍然深受自然科学模式的影响。」（Ⅰ，12）至于赫尔曼·赫尔姆霍茨（Hermann Helmholtz）、约翰·古斯塔夫·德罗伊森（Johann Gustav Droysen）等人之论述或努力则更是价值甚微。这就是精神科学领域内的真理探索目前所面临的困境，其一方面认识到比附自然科学之路径的不足，又急需证成其自身的合法性。由此，伽氏将目光转向德国古典文学的精神遗产，其认为：「当时上升为主导地位的教化概念（Der Begriff der Bildung）或许就是18世纪最伟大的观念，正是这一概念表现了19世纪精神科学赖以存在的要素」，但「尽管精神科学还不知道在认识论上如何为这一要素进行辩护。」（Ⅰ，15）

由此，讨论便转向对源起于德国人文遗产中的几个主导概念的阐释中去。伽氏在此列举了四个主导概念：（1）教化（Bildung）；（2）共通感（Sensus communis）；（3）判断力（Urteilskraft）；（4）趣味（Geschmack）。

就「教化」而言，如何从这一概念展开，或这一概念如何启发我们对在精神科学领域内的真理探索？伽氏认为：「受到教化的意识之所以超越于所有的自然的感觉，就在于后者总是被限制于某个特定范围。受到教化的意识可以在一切方面进行活动，它是一种普遍的感觉（ein allgemeiner Sinn）」（Ⅰ，23），「教化」构成了「精神的异化和返回的辩证运动结构」，这是一个永无止境的过程，精神总是通过去到陌生的不熟悉的世界而重新返回到自己的家园，精神永远走在回家的路途之中。其区别于所谓的「教育」，因为较之于「教化」，前者乃是为了发掘某种人类本有的天赋，而后者乃是一种「给予」，前者是一种手段，而后者本身就是目的。毫无疑问，这里对「教化」这一人文主义主导概念的阐释，带有很明显的由海德格尔所提出的「转向」之印记。不过，虽然精神科学在所谓的「教化」中得以发展，且合乎逻辑的是，如欲发掘精神科学中的真正真理，当然应从「教化」中入手，但究竟如何操作，伽氏在此则未作讨论，或可见之于后文。

关于「共通感」，至少在伽氏看来，「教化」实际上就是一种普遍的共同的感觉，教化的过程就是对「共通感」的培养和造就。而第一位对「共通感」这一人文主义主导概念进行深入探讨的即为乔瓦尼·巴蒂斯塔·维柯（Giovanni Battista Vico）。维柯在其代表作《新科学》中反对传统的认识论观点，强调某种「诗性智慧」的重要：「因此，诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，象这些原始人所用的。……同时，他们还按照自己的观念，使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在，正象儿童把无生命的东西拿在手里跟他们游戏交谈，仿佛它们就是些活人。」而不论是所谓的「诗性智慧」还是「共通感」，二者都是强调，或都必须从具体（生动）的生活中才能够体会得到。所谓的「共通感」，不是指那种抽象的普遍性，而是指一种「具体普遍性」，对于后者，绝不能通过掌握某种抽象的一般原则进行把握，唯有在「具体」中才能培育。伽氏直言：「事实上维柯在这里所强调的，正像我们所指出的，乃是古老的亚里士多德关于实践知识和理论知识之间的对立，这是一种不可归结为真实知识和或然知识之间的对立。实践知识，即phronēsis，是另外一类知识，它首先表示：它是针对具体情况的，因此它必须把握‘情况’的无限多的变化。」（Ⅰ，27）由此，如果精神科学的研究对象：人、人之道德的和历史的存在，正如它们在人之具体的行为和活动中所凸显与表现出来的——为共通感这种强调具体境况的「精神品性」所规定，那么自然就应当将所谓的「语文学-历史学的研究和精神科学的研究方式」（Ⅰ，28）建立在这个共通感概念上。

由此，经十八世纪德国对「共通感」的讨论，所谓「判断力」亦与其紧密结合起来。这似乎是反常规印象的，因为我们当下的所谓的「判断力」总是与理性逻辑等能力相联系，但在彼时，人文学者们引入「判断力」之目的乃在于「重新恰当地恢复曾经被认为是精神的一种基本品性的iudicium（判断）这一概念。」（Ⅰ，36）但毫无疑问的是，也正如康德在其《判断力批判》中所指出的，判断力的运行，一定不依据某种方法或规则。如何下判断，并无先天的普遍性规则，故而也无法事先给予原则性的教导。正相反，只能够从不断的具体经验的反馈中，一次次的「判断」中，才能得以领悟。「判断力」的这一特性，致使其在德国启蒙运动思想家那里的地位大大降低了（尤其于其之间的人文思想家相比较），康德亦属于此。原因在于，这种对「判断力」的理解和追求普遍性的（哲学）要求相悖，对此，康德的处理就只能将这个语词中关于社会品性与道德精神的因素剔除或抛弃出去，这使「判断力」必然下降到一种单纯的，形式上的先验判断。这在伽氏看来是无法接受的，其认为这样的处理使得此语词所原本具有的那种承载社会精神与品性的因素消失了。由此，依循「康德式的趣味的主观先天性」对于精神科学的自我理解便产生了极大的消极影响。（Ⅰ，40）同样，此亦是伽氏在《真理与方法》中「2.康德的批判所导致的美学主体化倾向」所要着重讨论的。

循此，对「趣味」的讨论就予以展开。伽氏认为，康德对「共通感」限制于「趣味」的做法，不仅限制了「共通感」，亦对「趣味」本身造成了消极影响。在康德那里，趣味被限制在审美领域，这就使其丧失了「趣味」所隐含的那种从「特殊」中去确立、发展和补充「一般」的认识方式，进而将趣味经验和审美判断力在法律和道德领域内的活动从哲学的中心排除了出去。而「当语文学-历史研究试图在自然科学之外以‘精神科学’名义从方法上确立自身时，只有从这种所放弃的东西中才难取得对自身的完全的自我理解。现在——由于康德的先验探究——要去承认传承物（语文学-历史研究正是从事于培育和研究这种传承物）自身特有的真理要求这条道路被阻塞了。」（Ⅰ，46）而如果依循康德的那种进路，精神科学本身既无法生产出「科学」的理论，同时又与符合其本身的那种真正的真理愈来愈远。伽氏不满地指出：「如果我们想证明精神科学的这种自我解释的不足，并要为精神科学开辟更合适的前景,那么我们就必须进而研讨美学问题。康德赋予审美判断力的先验功能足以与概念性认识划清界限，并因此规定美和艺术的现象。但是,这与保留概念性认识的真理概念相关吗？难道我们不可以承认艺术作品有真理吗？」（Ⅰ，47）而关于此的讨论，则见之于后文。

不过，现在仍有两个问题：（1）除此四个主导概念之外，是否还有其他的主导概念？（2）此四主导概念之间是否以及有何种逻辑？关于（1）是很难回答的，伽氏对此四概念的讨论，似乎并不能直接证成其构成了理解精神科学——并基于此进一步展开工作的绝对基底。故是否还有其他，甚至更符合我们所欲达致之目的的主导概念是存疑的，应在后续的阅读中不断思考；关于（2），则是相对清晰的：「教化」作为精神科学作用于人之逻辑的本质，其揭示出「此在（Dasein）」之「去存在(to be)」的本性。而「共通感」则构成精神科学的基础，即精神科学所关注的绝非抽象原则或概念，而是一种共通的感觉，一种社会的道德的共在。「判断力」则为「共通感」的基础，在伽氏看来，其不是指依据某个普遍概念或规则对个别具体事物进行判断，而是在个别具体事物中现出一般和个别的统一。「趣味」则由「判断力」所规定，在趣味的认识方式中，关键的不是普遍的准则，而是具体的情况，「是以反思判断力的方式从个体去把握该个体可以归于其下的一般性」。（Ⅰ，43）在伽氏看来，如果能够理解这四个主导概念的本来面目，那么进一步深入思考服务于精神科学的真理探索才成为可能。不过目前还有一个问题，即处理康德那种因追求普遍性哲学所导致的对美学理论的窄化及其消极影响，而后者因其与精神科学息息相关，故便成了共享着德国哲学传统背景的伽达默尔所无法绕过的了。